El signo de los tiempos

El 30 de septiembre de 1943 el Papa Pío XII ordenó la encíclica Divino Afflante Spiritu . La carta actuaba como una suerte de “promoción de la Biblia” y abrió una nueva etapa de relecturas y traducciones de las Sagrasas Escrituras. Para muchos significó una “vuelta a la Biblia” como eje de la doctrina cristiana. “Y como la Biblia es un libro carnal, concreto e histórico -escribiría años más tarde el propio Mugica-, en el que se muestra que Dios se revela a los hombres a través de la historia humana, los cristianos empiezan a interesarse por este mundo”.

Pío XXI falleció en 1958. Un año después, el nuevo Papa, Juan XXIII , convocó a un encuentro ecuménico que habría de renovar la estructura de la fe católica y se destacaría como uno de los eventos más relevantes de la segunda mitad del siglo XX: el Concilio Vaticano II . Como una suerte de profundización de esa "historicidad" abierta por el nuevo ethos bíblico de la Iglesia, Juan XXII sintetizaría con una frase ese magma de acontecimientos históricos que sacudían al mundo y que el cristianismo buscaba comprender: se trataba de "los signos los tiempos".
 

El desarrollo de los pueblos

 
Los “signos de los tiempos” no eran otra cosa que aquellos cambios profundos que la posguerra había producido en las costumbres, los valores y las perspectivas a futuro a lo largo de Occidente. El Concilio Vaticano II, en ese sentido, era una búsqueda por aggiornar una Iglesia que, según esta nueva ola renovadora, había logrado un fuerte protagonismo en los asuntos de los Estados,  a cambio de sacrificar su impacto en la sociedad civil.

Los “signos de los tiempos”, entonces, empujaron a la Iglesia Católica en una nueva dirección. Juan XXIII no alcanzó a ver las conclusiones del Concilio Vaticano II, inaugurado formalmente el 11 de octubre de 1962 y finalizado el 8 de diciembre de 1965, poco más de dos años después de su fallecimiento. El nuevo Sumo Pontífice, Pablo VI , sería el encargado de presidirlo en su fase final y la onda expansiva de sus debates y documentos -entre los que se destaca la constitución Gaudium et spes, un texto que define la cartografía de la Iglesia en el “mundo contemporáneo”-, sentarían las bases para la carta encíclica Populorum Progressio (El desarrollo de los pueblos) promulgada en 1967. Una vez más, los nuevos tiempos agitaban los cimientos de la fe cristiana: la encíclica reconocía el derecho de los pueblos a rebelarse “incluso con la fuerza” contra un régimen opresor y aseguraba que:

la propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto.

“No hay ninguna razón -agregaba- para reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad, cuando a los demás les falta lo necesario”.
   

La violencia evangélica

El “regreso a la Biblia”, sumado al aggiornamiento promovido por el Concilio Vaticano II, abrieron las puertas para una nueva preocupación “terrenal” en amplios sectores del cristianismo. En América Latina comenzó a crecer con fuerza la demanda de una teología propia, que no fuera deudora de debates y preocupaciones propias de otras realidades. En ese marco, los “signos de los tiempos” se traducirían en una serie de influencias que habrían de estructurar los cimientos de una nueva “teología latinoamericana”: la obra del jesuita Pierre Teilhard de Chardin ; las enseñanzas del marxismo; la acción política del Che Guevara; las comunidades de base del Brasil de fines de los años cincuenta; los sacerdotes obreros de Europa; el sacerdote colombiano Camilo Torres Restrepo , miembro del movimiento guerrillero Ejército de Liberación Nacional de Colombia , asesinado en combate en 1966, y más, dieron forma a lo que lentamente se hizo conocida como la Teología de la Liberación.
En agosto de 1968 se realizó en la ciudad colombiana de Medellín, la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Celam) El encuentro tuvo la difícil tarea de adaptar la renovación surgida del Concilio Vaticano II a la particular realidad latinoamericana. La reunión produjo 16 documentos de los que se desprenden tres grandes líneas de acción: la opción por los pobres, la liberación del hombre y el estímulo a las comunidades eclesiales de base. Se trata, en suma, de una forma de alentar el encuentro de la tarea pastoral con los sectores más desprotegidos de la sociedad latinoamericana, al tiempo que se comprende la liberación no sólo en el plano espiritual sino también en el histórico, político y social.
En Argentina, el ascenso del general Juan Carlos Onganía a la presidencia en 1966 y su deseo por restaurar el mito integrista de la “nación católica” propio de la década de 1930 había tejido una nueva alianza entre el gobierno militar y la cúpula más conservadora de una Iglesia que vivía las disputas internas entre “tradicionalistas” y “reformistas”. Los lineamientos de la Celam ayudaron a darle impulso a este último sector de la jerarquía eclesiástica que buscaba una “renovación” más acorde a los dictámenes del Concilio Vaticano II.  Domingo Bresci reflexiona sobre el lugar de los sacerdotes del tercer mundo ante el II Concilio
Así las cosas, en 1969 el episcopado argentino redactó el llamado Documento de San Miguel el texto de actualización a la Argentina de las decisiones de la Celam. El pecado se plantea, ya no como una actitud individual, sino como un fenómeno social. “Es, pues, nuestro deber trabajar por la liberación total del hombre e iluminar el proceso de cambio de las estructuras injustas y opresoras generadas por el pecado”, apuntaba el documento. Si bien el proceso debía darse en los marcos de los “auténticos valores y sanas tradiciones originadas desde el comienzo de nuestra nacionalidad”, el texto señalaba que

la liberación deberá realizarse, pues, en todos los sectores en que hay opresión: el jurídico, el político, el cultural, el económico y el social.

En oposición a la violencia “guerrillera” o “subversiva”, se comenzó a hablar de “la violencia evangélica del amor”. El “Documento de San Miguel” estaba fechado a fines de abril de 1969. Un mes después, estallaba el Cordobazo.(LFIN) 


 

La Teología de la Liberación

Los "signos de los tiempos" se traducían en debates y nuevas perspectivas del accionar religioso al interior de las parroquias de América Latina que derivaron en el surgimiento de la llamada "Teología de la Liberación". Pero estos debates no se daban solamente en el marco institucional, bajo la mirada atenta de Roma, sino también -y especialmente- en las comunidades de base y en distintos encuentros "extraoficiales".  Fortunato Mallimaci reseña la trascendencia de la está discusión

En 1967, un año antes de la conferencia de Medellín y poco después de la promulgación del Populorum Progressio, el obispo brasileño Hélder Câmara reunió a un grupo de 18 obispos de Latinoamérica, Asia y África y redactó una proclama en la que se vinculaba la situación de pobreza en los países del Tercer Mundo con la explotación de las corporaciones multinacionales y los gobiernos de los países industrializados. El documento expresaba el compromiso religioso con la transformación de esa realidad.

TERCER MUNDO

En la Argentina, aún antes del Documento de San Miguel, un grupo de sacerdotes porteños hizo circular el Manifiesto de los 18 Obispos de Câmara entre sus colegas y propuso la formación del llamado "Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo" (MSTM). Su objetivo era volcar en el trabajo cotidiano las enseñanzas de esta nueva teología latinoamericana.
Mugica, que se encontraba por ese entonces en París, se enteró a través de una carta del nacimiento del Movimiento. Su estadía de casi un año en el exterior lo enfrentaría a una serie de acontecimientos que lo marcarían como religioso y como hombre político. Entre el 23 y 24 de marzo de 1968, la capital francesa sería sede de un coloquio integrado por distintas organizaciones cristianas enmarcadas en la Teología de la Liberación. Las exposiciones de algunos de los teólogos, intelectuales y políticos que participaron del encuentro se editarían en la Argentina en el libro Teología para el Tercer Mundo, los cristianos, la violencia y la revolución.
Pocas semanas después del coloquio, estalló en las calles parisinas una serie de protestas encabezadas por grupos de estudiantes. Mugica, que residía en un pensionado religioso de la Rue Madame, profundizó en esos meses su amistad con otros sacerdotes argentinos como Rolando Concatti, uno de los fundadores del MSTM, y pudo ver de primera mano lo que luego sería conocido como el "Mayo Francés". Poco después, viajó a España donde visitó al general Perón y luego a Cuba, a instancias de John William Cooke . Su visión del cristianismo y los contactos políticos y religiosos acumulados a lo largo de ese año, conjuraron para que, de regreso a la Argentina, Mugica se convirtiera en un miembro destacado del MSTM.